Comment nous posons le problème de l’immortalité par Julius Evola

Article de Julius Evola paru dans la revue « UR » en 1927.

Traduction de Gérard Boulanger.

             L’affirmation d’« Abraxa » dans « UR » no 1, p. 11 : – « Ils mentent effrontément ceux qui promettent au fantôme de ton « Moi » une quelconque persistance après la mort de ton corps » – a suscité un certain scandale chez beaucoup de nos lecteurs. Et puisque nous ne pouvons que confirmer la rigoureuse orthodoxie d’une telle affirmation, il paraît utile de clarifier davantage notre position en ce domaine.

                L’ésotérisme considère le problème de la vie après la mort – et tout problème en général – d’un point de vue strictement positif : non pas en tant qu’objet d’une quelconque croyance, doctrine hypothèse ou exigence, soit sentimentale soit morale, mais en tant qu’objet d’expérience et uniquement d’expérience. Nous, nous sommes absolument incapable de croire quoi que ce soit : nous n’admettons que ce que nous savons pour l’avoir personnellement expérimenté.

                Ceci posé, précisons immédiatement que la vie après la mort et l’immortalité elle-même n’ont pour nous de sens que si l’on entend par là : la vie après la mort et l’immortalité de mon Moi. Le point de départ est le suivant : nous, en tant qu’individus, nous existerions – nous serions une réalité, des centres irréductibles et non pas de simples formes, phénoménales et illusoires, d’une essence universelle unique et indifférenciée. En réalité, je ne sais rien de cette essence universelle. Tout ce que je sais de moi, c’est en tant que cette force-là, en tant que ce pouvoir-là d’action, de conscience et de connaissance – non pas d’un « Moi en général » mais de ce Moi-là, qui est, pourrait-on dire, l’« acte » de cet individu particulier, lequel est déterminé de telle et telle façon. Tout le reste n’est qu’abstraction et tout le problème consiste précisément à savoir si nous sommes fondés à admettre que le Moi ainsi conçu puisse, ou non, subsister lorsque le corps disparaît.

                Mais si, comme le démontrent les faits, le Moi tire sa signification de son propre corps et de l’ensemble des diverses activités qui ont toujours un lien avec la corporéité dont il faut tenir compte, il va de soi qu’on ne peut seulement envisager une telle subsistance que dans le cas où je puisse m’abstraire d’une telle corrélation et, cependant, être.

                Est-ce le cas chez l’homme ordinaire?

                Non, absolument pas. L’occultisme conteste que l’immortalité – conçue comme une subsistance de sa propre identité, consciente et active, indépendamment de la condition propre à un organisme physique – soit quelque chose qui appartienne d’une façon naturelle et normale à l’homme. Tout simplement parce qu’il constate que les cas concrets abondent pour démontrer au contraire combien toutes les facultés de l’homme – aussi « supérieures » et « spirituelles » soient-elles – dépendent des contingences physiques.

                Évidemment dans l’ivresse et l’insouciance d’une radieuse jeunesse, la volonté n’a pas conscience de cette dépendance : dans son affirmation, elle croit être plus forte que le temps et que la mort elle-même. Il existe toutefois des circonstances qui modifient totalement cette conviction.

                Pour comprendre combien la vie ordinaire est peu de chose en face de la mort – écrit Guyau[1] – il faut être passé, non pas par ces brutales affections qui vous assomment comme un coup de massue, mais par certaine maladies organiques de longue durée qui n’annihilent pas directement la conscience mais progressent d’une façon lente et par étapes, qui semblent parfois reculer pour nous permettre, à moitié remis, de sentir à nouveau la vie qui bat – puis repartent à l’assaut et nous broient de leur étreinte. On éprouve alors successivement les impressions de celui qui naît à la vie et de celui qui s’en va vers la mort : l’ardeur de la jeunesse et puis l’épuisement et l’accablement du vieillard. Lorsque l’on est jeune et en bonne santé, on se sent plein de foi en soi-même et en la puissance de sa propre volonté. Et puis, quoiqu’on ne s’en aperçoive pas très clairement, cette plénitude disparaît peu à peu, elle s’éloigne comme l’eau d’un récipient qui s’égoutterait sans que l’on sache où elle va. C’est en vain que la volonté alors se bande et tente de faire face – elle retombe de tout son poids, pliant sous le faix d’un organisme épuisé comme un cheval écrasé sous sa charge. L’esprit ensuite s’obscurcit : on a la sensation d’un crépuscule qui se fait en soi et s’étend sur nos propres pensées – on sent le soir venir. L’unité de la vie se défait, la volonté s’efforce vainement de ramener et de maintenir sous une même loi ce faisceau d’êtres qui s’éparpillent et dont l’ensemble constitue le Moi.

                La mort devient alors finalement moins improbable, moins inconcevable pour la pensée. L’œil s’y accoutume comme il s’accoutume à l’obscurité qui vient lorsque le soleil descend en dessous de l’horizon. La mort n’apparaît plus que pour ce qu’elle est effectivement : une extinction de la vitalité, une interruption de l’énergie intérieure – et dans ce cas, elle laisse bien peu d’espoir, certes on se relève d’un étourdissement accidentel, mais comment renaître d’un anéantissement? Si l’agonie est suffisamment longue, on comprend sans équivoque que la mort sera éternelle. C’est bien cela qui est la plus tragique dans les lentes maladies qui, jusqu’au bout, vous laissent conscient : le fait de vous enlever l’espérance dès le départ; le fait de sentir son être miné jusque dans ses fibres les plus intimes – comme un arbre qui verrait se consumer ses propres racines, comme une montagne qui assisterait à son propre écroulement. On acquiert ainsi en quelque sorte une expérience de la mort; on s’en approche suffisamment – au moyen de ce « passage à la limite » bien connu des mathématiciens – pour en avoir une connaissance approximative. Anéantissement ou tout au moins dispersion, dissolution après un reste d’existence larvaire – l’Hadès des païens[2] – tel est le secret de la mort. Sans aucun doute, le connaître est effrayant mais il vaut mieux le connaître.

                Mais si telle est la loi des hommes, il est possible de s’affranchir de cette loi. La sapience initiatique a, de tout temps, rattaché à cette tragique connaissance celle d’une voie vers l’immortalité. Une voie d’exception que seule une poignée d’élus parmi les hommes – les mukta de l’hindouisme traditionnel, les « Éveillés » du bouddhisme, les « Héros » de la tradition grecque, les « Sauvés des Eaux » des écoles gnostiques – a réussi à fouler.

                Contrairement à la superstition chrétienne de l’ « âme immortelle », de l’immortalité comme allant de soi, comme quelque chose qui appartient naturellement à l’homme et à n’importe quel homme – et contrairement aussi à la négation de ceux dont le regard, bien que débarrassé des fantasmes, des fois et des croyances, considérerait toutefois l’ordre naturel comme la fin de toutes choses – nous, nous affirmons la vie après la mort comme une tâche, comme l’objectif de l’action, comme quelque chose qu’il faut construire à partir de la réalisation d’une expérience qui transcende l’état d’existence physiquement conditionné dans lequel tous les hommes se trouvent.

                Il s’agit d’atteindre à un mode actif de mourir, en suscitant simultanément une vie qui subsiste en elle-même, indépendamment du corps et de tout ce qui provient du corps. Mais tout cela, non pas au sens moral, cathartique ou mystique, mais au sens littéral, positif, chirurgical, expérimental. L’occultisme propose des pratiques précises et méthodiques pour provoquer et affronter des stades dans lesquels – en raison du fait que l’on se supprime progressivement tout appui – la conscience d’un individu ordinaire s’évanouirait, passant peu à peu de l’assoupissement à la mort. Une conscience convenablement préparée (prenons-y garde, il s’agit d’une préparation où tout ce que la « volonté » des mortels peur offrir ne représente rien : cette préparation se réfère au contraire à une force surnaturelle « induite » ou transmise à l’initié et qui est le « Pouvoir de la Main Droite » mithriaque, la force de τελείσθαι, terme classique désignant en même temps l’idée d’initiation, celle de mort et celle d’accomplissement) – une conscience convenablement préparée, disions-nous, est tenus de résister à chacun de ces stades, de les assumer non pas comme vassale mais comme suzeraine – d’une façon active – et de se créer peu à peu, grâce à sa propre résistance, un nouveau mode d’être jusqu’à l’obtention d’une expérience qui pourrait s’exprimer ainsi : « Tout ce qui provient du monde physique désormais n’existe plus pour moi et pourtant je subsiste, je sens que ma conscience et ma force sont là, intactes et présentes ».

                Seul celui qui est arrivé à ce point peut avoir quelque droit de parler de vie après la mort. Pour « passage à la limite » de la directe évidence d’une telle expérience, on peut supposer qu’un tel Moi demeurera, même lorsque son corps n’existera plus – de la même façon que, selon un « passage à la limite » identique, la certitude d’une future dissolution pour la conscience ordinaire découle forcément des stades décrits ci-dessus par Guyau.

                Précisons du reste que le caractère concret de l’expérience de la mort initiatique que nous évoquions peut se démontrer ainsi : celui qui l’a effectivement réalisée peut à volonté plonger son corps dans un état absolument identique à celui d’un cadavre (mort apparente); et pourtant il demeure – sous une forme supérieure et transcendante – conscient, et peut retourner à son propre corps et le réanimer à son gré. Mais il pourrait tout aussi bien s’en défaire et l’abandonner à la corruption – selon ce que la tradition hindoue appelle l’icchâsmrtyu ( = la mort au moyen d’un acte de volonté) et que réalisent ceux dont il est dit qu’« ils partent pour ne plus revenir »[3]

                Mais tout cela ne concerne que la seule vie après la mort. Le problème de l’immortalité est un problème à part, dont la solution diffère en fonction des valeurs que l’on a choisies pour la réalisation. Dans tous les cas, l’occultisme s’oppose catégoriquement au mysticisme dans la mesure où la fin poursuivie par ce dernier est de résoudre l’individu en une universalité non-individuelle.

                Comme l’a relevé la même « ABRAXA » (« UR » no 2, p. 46), ce qu’on appelle l’état d’extase des mystiques dans les traditions magiques a simplement le sens d’une épreuve à traverser : le mystique s’y soumet et y perd son Moi, tandis que le mage s’y réaffirme et y élabore une forme plus haute et plus puissante de l’individualité. Une fois l’être identifié avec l’être-en-tant-qu’individualité, l’immortalité se transformerait en la faculté de maintenir l’individualité elle-même dans le monde supra sensible. L’immortalité, à ce moment-là, ne consiste pas en un état, garanti une fois pour toutes, mais en une fonction, se développant dans le temps. Et à chaque instant elle doit se confirmer et se renouveler elle-même : pratiquement comme un « infini devoir », pour utiliser la terminologie de Fichte.

                Expliquons-nous plus clairement. A celui qui est parvenu à se réaliser métaphysiquement, les choses elles-mêmes se révèlent sous leur propre jour métaphysique. On obtient la perception spirituelle de tout un monde d’êtres qui, pour être immatériels, n’en sont pas moins vivants et puissant et c’est dans leur « volonté » que réside la raison de tout ce qui – dans l’extériorité phénoménale soumise à l’espace et au temps – apparaîtra sous forme de lois et de règnes naturels ou bien d’éléments, de forces instinctives, collectives, de race, de tradition, etc. En face de ce monde, l’occultiste peut se définir selon l’un ou l’autre mode et de ce choix procéderont deux manières, irréductibles, de se présenter aussi bien pour ce monde que pour le but ultérieur à atteindre.

                Si toutefois il est permis d’appliquer analogiquement à un domaine qui n’a que faire de la philosophie deux termes philosophiques, nous pourrions dire que le « vrai » apparaît dans un cas comme un monisme et dans l’autre comme un pluralisme. C’est-à-dire : dans un cas, c’est une harmonie, un ordre rangé selon une hiérarchie spirituelle culminant dans l’« Identité suprême » qui apparaît comme la vérité ultime des choses; dans l’autre, la vérité ultime des choses apparaît au contraire comme un ensemble de puissances à l’état libre qui ne sont régies par aucune loi supérieure, aucune « providence » : chaque loi, chaque harmonie, chaque hiérarchie se présente comme quelque chose d’extérieur et de contingent – en tant que manifestation d’un pouvoir qui, au sein du chaos de forces antagonistes et irréductibles, a réussi à en ramener certaines à lui et à les organiser sous sa loi. La première vision est celle de l’occultisme gnostico-contemplatif tandis que la seconde est propre à l’occultisme magique. Dans un cas le Moi se résoudra en une compréhension identificative, dans le fait de se libérer en fonction de l’éternelle harmonie, intellectuelle et aimante. Dans l’autre cas, le Moi qui subsiste est tenu de se réaffirmer en face d’autres puissances, avec comme alternative d’obéir ou de commander – alternative qui déterminera sa place dans la hiérarchie des êtres. Et cette place peut être aussi la première puisque dans cette expérience le principe suprême n’est « suprême » que par le fait qu’il est simplement la plus haute des puissances (c’est-à-dire la puissance qui, jusque-là, n’en a pas rencontré de supérieur à elle) : il n’est pas « suprême » en droit. Entre ces deux conceptions, il n’y a ni communication ni synthèse supérieure, mais saut qualitatif. Et de la seconde, on dit qu’elle est celle de la « Race des sans Roi ».

                Il s’ensuit que, selon la tradition magique de l’immoralité, la faculté de maintenir son propre « être-autonome » est une condition préliminaire sans appel de la vie après la mort. Et ceci s’obtient ou bien en « s’isolant » – ou bien en triomphant des êtres avec lesquels on entre en rapport – en se construisant, soit dans la direction qui est la leur, soit vers le haut, selon une intensité qui soit plus forte que la leur. Dans tous les cas, il s’agit d’un domaine où vivre devient plutôt « dangereux » et à chaque pas il faut se souvenir de cette loi occulte : « Une fois qu’un rapport a été créé, ne pas dominer signifie être dominé ». Habituellement, la catastrophe ne prévient pas, elle surgit d’un coup lors d’une quelconque opération : en un instant on voit tout s’écrouler, un tourbillon et un vertige irrésistible nous emportent. Quand bien même on ne serait pas brisés, nous voici précipités au fin fond du règne des « morts ».

                La légende du « Roi des Bois » de Némée dont la dignité revenait à celui qui savait le surprendre et le « tuer »; les paroles de Patanjali selon lesquelles les Dieux sont les ennemis du yogin et la curieuse maxime où le disciple « tue » le maître – voici quelques allusions à cet ordre de choses dont (pour des raisons qu’il est facile d’imaginer, et ceci aussi bien vis-à-vis du profane que des écoles occultistes de tendance gnostique ou universaliste) peu de chose, pour ne pas dire rien, n’a transpiré.

                Le corps humain est un enchevêtrement, relativement stable, des forces des « Entités ». De sorte qu’il peut être le champ de bataille et, en cas de victoire, l’« Habit de Gloire ». C’est alors qu’il devient ce qu’on a appelé le Corps Magique ou Cosmique des Immortels, orné de « pierres précieuses » – c’est-à-dire consacré dans les divers pouvoirs hiérarchiques jusqu’au rang de « Roi des Rois ».

                Avec la doctrine profane de l’ « âme immortelle », c’est aussi celle de la « réincarnation » qui mord la poussière. Cette doctrine, sous la forme qui a été mise en circulation par certains courants occidentaux contemporains, notamment anglo-saxons, n’a assurément rien d’ésotérique ni, quoi qu’on en pense, de métaphysique. C’est au contraire le résultat typique d’une incompréhension de certains enseignements traditionnels.

                Dans aucun courant réellement ésotérique il n’est possible de trouver l’idée d’un « Moi supérieur » qui se tiendrait derrière le « Moi empirique » ou « personnel » et qui renaîtrait selon un cycle d’existence terrestre. Ceci s’applique même au bouddhisme  qui n’admet nullement que l’âme puisse subsister après la mort physique (le Bouddha dans le Majjihimanikâya, I, 38, en fait une réfutation devenu classique et qualifie d’ « esprit vain » celui qui soutient cela). Tout ce qu’il connaît, en ce qui concerne les individus ordinaires, les non-éveillés, ce sont des nœuds d’« attributs » (skhanda) qui, d’une façon contingente, se font et se défont selon un rapport de causalité certes, mais sans que subsiste une quelconque continuité de conscience qui permette de dire que c’est le même être qui se réincarne.

                En réalité, du point de vue absolu propre à la méthode expérimentale initiatique (cf. « UR » no 1, p. 20), il n’existe ni un « Moi supérieur » ni un « Moi inférieur », mais un seul et unique Moi : celui dont on peut parler d’une façon concrète. Et, non seulement ce Moi-là ne se rappelle pas d’avoir vécu d’autres existences, mais c’est également une évidence qu’il ne tire le sens spécifique de lui-même que de ce corps dans lequel il se trouve vivre concrètement – de sorte que dire que lui-même a vécu dans d’autres corps n’a évidemment aucun sens. Dans d’autres corps ne peuvent avoir vécu que d’autres Moi – les Moi de ces corps-là. De ce point de vue, l’idée de la réincarnation n’a aucun fondement et en effet, dans les textes traditionnels hindous, il est dit que cette doctrine n’est pas valable pour l’individu ordinaire mais pour le rishi. C’est-à-dire que, comme l’immortalité, la réincarnation n’est pas une vérité pour tous les hommes mais seulement pour ceux qui sont parvenus à s’accomplir selon une voie, en fait, radicalement perpendiculaire à celle des hommes.

                Le véritable sens de tout ceci est le suivant. Les « vivants » (jivâ) sont soumis à l’état de « désir » et d’« ignorance » dont nous avons déjà parlé dans ces pages (« UR » no 3, p. 63 et suiv.). La « perdition » est leur état même : aveuglément identifiés à des formes particulières et finies, ils les subissent – ils ne les possèdent pas, ils ne sont pas actifs par rapport à elles, ils ne s’en distinguent pas. Ces formes étant cependant soumises à une loi de génération et de corruption, la conscience des hommes subit le même sort : en tant que conscience soumise à l’« ignorance » (avidyâ), elle est un « clignotement » contingent, une apparition et une disparition selon une série indéfinie d’incarnations discontinues : discontinues par manque, précisément, d’un principe qui, étant supérieur à chaque incarnation particulière, pourrait les relier les unes aux autres dans la continuité d’une même conscience.

                Chez l’initié, ce principe supérieur existe. Celui-ci a « éteint la soif », il a opéré la désidentification, il entretient un rapport actif et créatif (désigné par le mot sanscrit kârana = individu individuant) avec tout ce qu’il est. En d’autres termes, il a dépassé individuellement les limites de l’individuation – ce faisant, il a dépassé la tangible référence à un corps et à une conscience particulière en même temps que la loi du temps et de l’espace.

                A ce moment-là – de même que, sous la mer, les multiples îles émergées ne font plus qu’un avec la masse continentale – de même sa conscience la plus profonde a la faculté de réaliser en une unité consciente supérieure les diverses consciences particulières dans l’espace (« Rite des Douze ») et dans le temps (« Rite des Sept »)[4]. Dans le premier cas, on fait une expérience dont le « nous » initiatique et royal est un écho – dans le second cas, on a le « souvenir » de la « vision » de multiples existences. On comprend alors pourquoi le Bouddha, selon la tradition, n’obtint l’expérience de ses incarnations passées qu’à l’instant précis de l’« éveil » – et l’enseignement que nous évoquions plus haut, selon lequel la réincarnation est une réalité non pas pour les profane mais pour le Voyant (rshi), a une signification analogue.

                Tel est tout ce que, d’un point de vue orthodoxe et positif, l’on peut dire sur la réincarnation. Nous  tenons à répéter que le soi-disant « Moi supérieur » des théosophistes (et des courants contemporains du même tonneau) est purement et simplement une invention : il n’a de réalité qu’en tant qu’éventuelle fonction  du seul et unique Moi – celle de l’individu individuant – fonction qui n’existe pas au départ mais doit être construite au moyen de transformations telles que la mort et la désidentification initiatiques.

                Si, en vertu de ce principe supérieur, la réincarnation devient vérité – se référant à des données d’expérience directe – celle-ci peut toutefois devenir non-vérité dans la mesure où l’« individu individuant », en tant que « Seigneur de la renaissance », peut trancher s’il le veut le lien de l’existere (= être en dehors) pour s’élever et passer dans le monde de l’être.

[1] J.M. Guyau, Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paris 1885, Introd., ch. I, s. I, 11.

[2] Ces résidus larvaires plus ou moins automatiques de l’existence rendent compte des soi-disant « preuves expérimentales » de la vie après la mort invoqués par les spirites. Contrairement à l’opinion sensée de R. Sudre (Introduction à la Métapsychique humaine, Paris 1926) pour lequel il s’agit de résidus psychiques qui se dissocient peu à peu (et non pas de la véritable personnalité), Bozzano cite le cas de la communication de l’« esprit » d’un défunt dont la mort remontant à 105 ans (cf. « Luce e Ombra » no 2-3, 1927, p. 53).

[3] Répétons-le, la mort initiatique est quelque chose d’absolument concret : elle transcende absolument, « cyniquement », tout ce qui est « valeur » et « non-valeur » des hommes. Un criminel, s’il est initié, participe de l’immortalité. L’homme d’avantage moral ou « spirituel », ou même « génial », s’il n’est pas initié, a le même destin qu’un autre mortel : voici ce qu’on affirmait à Eleusis.

[4] Nous nous référons à ce qui a déjà été ébauché par « Oso » dans ce même fascicule p. 134-5 (N. de U.).

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