Extrait de la troisième leçon sur la divino-humanité par Vladimir Soloviev

Traduit du russe par Bernard Marchadier

[…] En abordant le développement logique de la vérité religieuse dans son contenu idéal (idéel) – Sans en venir pour l’instant au moyen réel de sa révélation, car cela exigerait diverses recherches psychologiques et gnoséologiques qui n’ont pas lieu d’être ici – , nous suivrons l’ordre historique dans lequel cette vérité, s’est révélée à l’humanité, du fait que l’ordre historique et l’ordre logique dans leur contenu, c’est-à-dire dans leur lien interne (le seul que nous ayons en vue), coïncident de toute évidence (pour peu que l’on accepte de voir dans l’histoire un développement et non une absurdité).

Au départ, nous avons trois éléments fondamentaux. Il y a, en premier lieu, la nature, c’est-à-dire la réalité présente, donnée, le matériau de la vie et de la conscience; en second lieu, il y a le principe divin, comme but recherché et comme contenu qui se révèle graduellement; en troisième lieu, il y a la personne humaine, en tant que sujet de la vie et de la conscience, en tant que ce qui passe du donné au recherché et qui, en assimilant le principe divin, lui unit la nature, faisant de celle-ci ce qui doit être, d’accidentelle qu’elle était.

L’idée même de la révélation (le développement religieux, en tant qu’il est objectif, est nécessairement une révélation) suppose que l’être divin qui se révèle était tout d’abord caché, c’est-à-dire qu’il n’est pas donné comme tel; mais même dans ce cas il doit avoir existé pour l’homme, sinon sa révélation subséquente serait parfaitement incompréhensible; par conséquent, il existe et agit, non cependant dans son caractère défini propre, non en soi, mais dans son autre, c’est-à-dire dans la nature, ce qui est possible et naturel dans la mesure où le principe divin, comme absolu et donc comme universel, contient également la nature (mais n’est pas compris par elle, puisque c’est le plus qui recouvre le moins, et non l’inverse). Ce premier stade du développement religieux, où le principe divin est celé par le monde des phénomènes naturels et où l’objet direct de la conscience religieuse ne consiste qu’en forces et en êtres subalternes, qui agissent directement dans la nature et qui déterminent de façon très immédiate la vie matérielle et la destinée de l’homme, ce premier stade essentiel est représenté par le polythéisme  au sens large du mot, c’est-à-dire par toute les religions mythologiques ou les religions dites de la nature. J’appelle ce stade révélation naturelle ou immédiate. Au deuxième stade du développement religieux, le principe divin se révèle comme se distinguant de la nature et s’y opposant, comme négation, ou néant, comme absence de l’être naturel, comme liberté négative vis-à-vis de ce dernier. Ce stade, qui se caractérise essentiellement par son caractère pessimiste et ascétique, je l’appelle révélation négative. Son type le plus pure est représenté par le bouddhisme. Enfin, au troisième stade, le principe divin se révèle logiquement dans son contenu propre, dans ce qu’il est en soi et pour soi (alors qu’auparavant il ne se révélait que dans ce qu’il n’était pas, c’est-à-dire dans son autre, ou bien dans la négation pure et simple de cet autre, donc toujours par rapport à lui, et non en soi). Ce troisième stade, que j’appelle d’une façon générale révélation positive, présente lui-même plusieurs phases clairement distinctes qui relèvent d’un examen particulier. Mais nous allons maintenant revenir au premier stade, à la religion de la nature.

Comme le principe divin est seulement connu ici dans les êtres et les forces du monde naturel, la nature même en tant que telle acquiert une signification divine et est reconnue comme quelque chose d’absolu et d’existant en soi. D’une manière générale, l’homme de la conscience naturaliste ne se contente pas non plus de la réalité présente; il cherche lui aussi un autre qui soit absolu, mais il le cherche, et pense le trouver, dans la sphère de l’existence matérielle naturelle, ce pourquoi il tombe sous le pouvoir des forces et des principes qui sont à l’œuvre dans la nature, devenant l’esclave « des éléments infirmes et arides » du monde naturel. Mais puisque la personne humaine se distingue de la nature et se la donne pour objet, puisqu’elle montre ainsi qu’elle n’est pas seulement un être de la nature mais quelque chose d’autre et de plus grand que celle-ci, il s’ensuit que le pouvoir des principes naturels sur la personne humaine ne peut être absolu : c’est en effet la personne humaine elle-même qui leur donne ce pouvoir. La nature ne nous domine extérieurement que parce que nous lui sommes intérieurement soumis, et dans la mesure où nous le sommes; or, nous ne nous soumettons intérieurement à elle, nous ne lui donnons un pouvoir sur nous que parce que nous pensons qu’elle recèle un contenu absolu susceptible de nous donner une plénitude de vie et de conscience, et de répondre à notre aspiration infinie. Sitôt cependant que l’expérience nous convainc – et cela vaut pour l’homme individuel comme pour toute l’humanité – que la nature en tant que mécanisme extérieur et matériel de la vie est en soi privée de contenu et qu’elle ne peut donc répondre à notre exigence, la nature perd inévitablement son emprise sur nous et son caractère divin ; nous nous en affranchissons intérieurement, et une libération intérieure complète est forcément suivie d’une délivrance extérieure.

C’est dans la philosophie indienne que l’on voit pour la première fois l’homme s’émanciper intérieurement de la nature en prenant conscience de sa personnalité pure. Voici, par exemple, ce que l’on trouve dans la Sankhya-Karika, ouvrage attribué au sage Kapila fondateur de l’école philosophique de la Sankhya et, très vraisemblablement, précurseur immédiat du bouddhisme :

La connaissance véritable et parfaite par laquelle on parvient à se libérer de tout mal consiste à distinguer catégoriquement et pleinement les principes matériels du monde naturel du principe sensible et connaissant, c’est-à-dire du moi.

L’esprit (purusha) est le spectateur, le témoin, l’invité; il est seul et passif.

La nature (prakriti) est un moyen de l’esprit, elle le prépare à se libérer.

L’union de l’esprit et de la nature est semblable à l’union d’un boiteux et d’un aveugle. La nature aveugle, mais riche de forces agissantes, porte sur ses épaules l’esprit inactif mais doué de vue (de conscience). C’est ainsi que s’effectue toute création.

L’esprit éprouve les souffrances de la vie et de la mort tant qu’il n’a pas rompu son lien avec la nature.

Comme la danseuse qui s’est produite devant la foule assemblé finit sa danse et s’en va, la nature créatrice s’éloigne après s’être montrée dans tout son éclat à l’esprit. La danseuse s’en va parce qu’elle a été vue, et les spectateurs s’en vont parce qu’ils en ont assez vu : c’est ainsi que la connaissance rompt le lien de l’esprit avec la nature. Je l’ai vue, je l’ai bien assez vue, dit l’esprit. On m’a vue, dit la nature ; et ils s’éloignent l’un de l’autre, et il n’y a plus de raison qu’ils soient unis et qu’une création résulte de leur union.[1]

En soi, la nature n’est qu’une suite de processus indifférents, un être étale et insensible ; mais quand on lui attribue une signification absolue et divine, quand on place en elle le but de la vie et contenu de la personne humaine, alors elle reçoit nécessairement une signification négative pour l’homme, elle apparaît comme mal, comme leurre et souffrance.

En fait, la vie de la nature repose tout entière sur la lutte, sur l’auto-affirmation exclusive de chaque être, sur la négation intérieure et extérieure de tous les autres. La loi de la nature, c’est la lutte pour l’existence, et plus un être est organisé de façon complexe et parfaite, plus cette loi se trouve appliquée à un degré élevé et plus le mal est complexe et profond. C’est dans l’homme qu’il atteint sa plénitude. Même si, selon le poète :

Es wächst hienieden Brod genug

Für alle Menschenkinder,

Auch Myrten und Rosen Schönheit und Lust,

Und Zuckererbsen nicht minder[2]

et même en admettant qu’il en soit vraiment ainsi (or ce n’est qu’un pium desiderum), il n’en reste pas moins que la lutte pour l’existence a un sens bien plus profond et une dimension bien plus large que la simple lutte pour du pain, des myrtes et des roses. Heine a oublié la lutte pour les lauriers et la lutte encore plus terrible pour le pouvoir et l’autorité. Quiconque s’est penché sans parti pris sur la nature humaine ne doutera pas que si même on rassasiait tous les hommes et que l’on satisfaisait toute leurs basses passions, ils resteraient sur le terrain de l’égoïsme naturel et se massacreraient donc les uns les autres pour parvenir à l’hégémonie intellectuelle et morale.

Qui plus est, la nature en soi, uniquement en tant qu’ensemble de processus naturels, est un mouvement constant, un passage permanent d’une forme à une autre, une quête continuelle. Or s’il n’y a rien en dehors de la nature et indépendamment d’elle, ce mouvement est un mouvement sans but, ce passage est un passage sans fin, cette quête est une quête sans résultat.

Les processus et les états de l’être naturel peuvent paraître comme une fin à l’imagination tant qu’ils n’ont pas été réalisés. La satisfaction d’un penchant naturel ou d’un instinct, laquelle constitue elle aussi un processus naturel, apparaît comme un contenu nécessaire et comme quelque chose de satisfaisant et d’assouvissant tant que cette réalisation n’a pas eu lieu, tant que le bien naturel n’a pas été obtenu. Son obtention montre cependant qu’il n’est pas du tout ce qu’il paraissait, et que l’imagination, pour ainsi dire, donnait une place, des formes et un contenu définis, attribuait une fonction d’objet et de but à ce qui réellement n’était en soi qu’un processus indifférent et vide, et qui avait lui-même besoin d’un contenu et d’un but. Posée, comme fin, la vie naturelle se révèle de la sorte non seulement comme un mal, mais comme un leurre et une illusion : tout le contenu de l’homme, dans son aspiration, attribue à certains objets et phénomènes naturels, tout ce contenu, toutes ces images et toutes ces couleurs lui appartiennent en propre et relèvent de son imagination. Ce n’est pas l’homme qui reçoit de la nature quelque chose qu’il n’a pas et qui pourrait apaiser et remplir son existence ; au contraire, c’est lui qui donne à la nature ce qu’elle n’a pas et qu’il puise en soi. Dépouillée des riches atours que lui ont donnés la volonté et l’imagination humaines, la nature n’apparaît plus comme une force aveugle, extérieure et étrangère, une force maléfique et trompeuse.

La source essentielle de la souffrance humaine est dans la soumission à cette force extérieure et aveugle ; mais quand il prend conscience que la nature est synonyme de mal, de leurre et de souffrance, l’homme prend en même temps conscience de sa propre supériorité, de la supériorité de la personne humaine sur la nature.

Si je reconnais la nature comme mal, c’est uniquement parce qu’en moi il y a une force de bien, par rapport à laquelle la nature apparaît comme mal ; si je reconnais la nature comme un leurre et un fantôme, c’est uniquement parce qu’en moi il y a une force de vérité au regard de laquelle la nature est un leurre. Enfin, si la nature est pour moi source de souffrance – non de telle ou telle souffrance particulière ou fortuite, mais de celle que cause le fardeau général de l’existence naturelle -, c’est uniquement parce que j’ai en moi une aspiration et une aptitude à une félicité ou à une plénitude d’être que la nature ne peut me donner.

Si donc la personne humaine est plus que la nature et si le pouvoir que celle-ci exerce sur la personne dépend de cette dernière, si c’est par conséquent la volonté humaine elle-même qui, lorsqu’elle est tournée vers la nature, attache l’homme à celle-ci, et l’entraîne vers le mal, l’illusion et la souffrance, alors se libérer du pouvoir de la nature et s’affranchir de sa domination c’est se libérer de sa propre volonté naturelle et y renoncer.

Dans tous ses actes, la volonté humaine aspire à l’existence naturelle et s’affirme comme être naturel ; renoncer à cette volonté revient donc à se défaire de l’existence naturelle. Mais puisque la nature est initialement donnée comme tout, puisqu’il n’y a rien en dehors d’elle pour l’homme dans l’état actuel de sa conscience, renoncer à l’existence naturelle, c’est renoncer à toute existence. L’aspiration à se libérer de la nature est une aspiration à l’autodestruction : si la nature est tout, ce qui n’est pas la nature est néant.

Bien entendu, reconnaître que la nature est un mal, un leurre et une souffrance, c’est lui ôter sa signification de principe absolu ;  mais comme dans la conscience de l’homme naturel il n‘y a pas d’autre contenu que cette nature, ce principe absolu, qui n’est pas la nature, ne peut recevoir qu’une définition négative ; il apparaît comme absence de tout être, comme néant, comme nirvâna.

Le nirvâna est l’idée centrale du bouddhisme. Si, dans la religion naturelle, le principe absolu se confond avec la nature, et donc avec ce qu’il n’est pas, dans le bouddhisme, par contre, ce principe s’oppose à la nature. Mais étant donné que c’est cette même nature qui sert toujours de point de départ positif, le principe absolu qui lui est opposé ne peut se définir que négativement, c’est-à-dire en fonction de ce qu’il n’est pas. Les livres sacrés du bouddhisme sont tout imprégnés de la négation théorique et pratique de la vie et de tout ce qui est, car pour un bouddhiste le principe divin ne peut apparaître que dans cette négation.

Il (c’est-à-dire tout ce qui existe dans la nature) est passager, misérable, vide et dénué de substance.

Tout ce qui est complexe disparaît (or tout ce qui existe est complexe).

La contemplation n’affirme aucun état (c’est-à-dire qu’elle ne peut s’arrêter sur rien, ni rien retenir).

Mais nulle part ce principe bouddhique ne s’exprime avec une netteté aussi frappante ni avec autant de logique que dans le passage suivant tiré du Pradjna-Paramite, l’un des livres qui constituent l’Abidarm, c’est-à-dire la partie métaphysique des écritures sacrées du bouddhisme :

Or jusqu’à quel point, ô Bhagavat, le Bôdhisattva est-il revêtu de la grande cuirasse? Bhagavat répondit : C’est, ô Subhûti, lorsque cette réflexion se présente à l’esprit du Bôdhisattva : Il faut que je conduise au Nirvâna complet les créatures dont le nombre est immense, il faut que je les y conduise; il n’existe cependant ni créatures qui doivent y être conduites, ni créatures qui y conduisent, et que cependant il ne conduit pas moins toutes ces créatures au Nirvâna complet. […] C’est, ô Subhûti, comme si un habile magicien ou le disciple d’un magicien faisait apparaître au carrefour de quatre grandes routes une immense foule de peuple, et qu’après l’avoir fait apparaître, il la fît disparaître. Que penses-tu de cela ô Subhûti? Y a-t-il quelqu’un qu’un autre ait tué, ait fait mourir, ait anéanti ai fait disparaître? Subhûti répondit : Non, certes, Bhagavat. C’est cela même, ô Subhûti, reprit Bhagavat; le Bôdhisattva Mahâsattva conduit au Nirvâna complet un nombre immense, incalculable, infini de créatures; et il n’existe ni créatures qui y soient conduites, ni créatures qui y conduisent. Si le Bôdhisattva, en entendant faire cette exposition de la Loi, ne s’effraye pas et n’éprouve pas de crainte, il doit être reconnu comme revêtu d’autant de la grande cuirrasse.[3]

Remarquons-le : de même que l’attitude religieuse vis-à-vis de la nature et que la soumission de la vie et de la conscience humaine à cette même nature ainsi que la divinisation de celle-ci ont amené à la négation religieuse de la nature et de tout être, c’est-à-dire au nihilisme religieux, de même la divinisation philosophique de la nature dans la conscience contemporaine et le naturalisme philosophique ont amené à la négation philosophique de tout être et au nihilisme philosophique qui, on le sait, a été développé de nos jours dans les systèmes de Schopenhauer et de Hartmann.

On voit déjà par là que ce nihilisme, sous sa forme religieuse comme sous sa forme philosophique, n’a rien de fortuit et qu’il n’est pas l’effet de circonstances historiques passagères, mais qu’il a une signification plus profonde pour la conscience humaine. Et effectivement, cette vision du monde négative est un degré logiquement nécessaire du développement de la conscience religieuse.

Si l’homme commence par confondre le principe absolu avec les éléments infirmes et arides qui constituent le monde (et en tant qu’être naturel fini c’est de cette confusion qu’il part), pour qu’il comprenne et réalise authentiquement ce principe absolu, il lui faut auparavant le séparer de ces éléments infirmes et arides, et le leur opposer : pour comprendre ce qu’est le principe absolu, il faut auparavant rejeter la volonté et par la pensée ce qu’il n’est pas. Ce rejet inconditionnel de tout attribut fini et limité est déjà une définition négative du principe absolu ; en effet, pour une conscience qui est encore étrangère à ce principe, pareille définition négative est nécessairement un premier pas vers une connaissance positive. La conscience contemporaine, qui a transporté son centre de gravité absolu à la nature relative, doit passer par un rejet total et résolu de cette dernière pour pouvoir de nouveau percevoir la réalité absolue et surnaturelle.

Le bouddhisme antique et le bouddhisme moderne peuvent être appelés religions négative, et cette religion négative doit obligatoirement précéder la positive, vers laquelle elle sert d’indispensable transition ; c’est ainsi que dans l’Antiquité ceux qui voulaient être initiés devaient commencer par les petits mystères pour parvenir aux grands.

Si le principe divin doit être tout pour nous, il faut que nous reconnaissions comme néant ce qui n’est pas lui. Mais bien entendu si, comme le Christ l’a dit, « nous perdons notre âme pour la retrouver », nous perdons également le monde pour le retrouver ; comme nous le verrons, en effet, si le monde naturel considéré en soi en dehors du principe divin et séparément est un mal, une illusion et une souffrance, il devient, quand on le considère à partir de ce principe et dans une relation positive avec lui, l’instrument indispensable ou la matière de la réalisation totale et définitive du principe divin lui-même.

[1] Voir la traduction de la Sankhya-Karika en annexe du livre bien connu de KOHLBRUDGE sur la philosophie indienne, dans la traduction française de Pottier.

[2] Il pousse ici-bas assez de blé

Pour tous les enfants des hommes,

Assez de myrtes et de roses, de beauté et de plaisir,

Assez aussi de pois sucrés. (Heine)

[3] E. BURNOUF Introduction à l’histoire du bouddhisme indien, Paris, 1876, p. 425-426.

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