Juan Donoso Cortès – Du vote de l’impôt

I

Articles publiés dans le journal de Madrid le Pilote, en 1839.

Le droit des peuples à intervenir dans tout ce qui a rapport aux impôts et contributions par lesquels les citoyens alimentent l’État, est aujourd’hui une des bases essentielles du droit public d’une grande partie de l’Europe.

L’idée de cette intervention, comme toutes les idées, peut s’envisager sous deux aspects différents, sous l’aspect historique et sous l’aspect philosophique. Considérée au point de vue de ses vicissitudes, elle tombe en outra dans le domaine de la législation, puisque les lois la consacrent, comme cela se voit en Espagne.

En nous proposant de la considérer aux points de vue historique, philosophique et légal, nous nous proposons donc de la considérer sous tous ses aspects.

Le droit du peuple à intervenir, par le vote de ses représentants, dans l’imposition des contributions, a été absolument inconnu dans les sociétés anciennes, dont les législateurs, les philosophes et les historiens n’eurent jamais idée de ce qu’on entend chez nous par contributions et par représentants du peuple.

L’histoire de cette intervention commence après la destruction de l’empire romain, c’est-à-dire après la complète évolution de la civilisation antique et avec la civilisation moderne, dans les siècles dits du moyen âge, parce qu’ils servent de transition entre deux civilisations.

A cette époque coexistaient confusément tous les principes, toutes les choses, qui, avec le temps, devaient atteindre leur complet développement. L’élément monarchique existait, représenté par le roi; l’élément aristocratique existait, représenté par les barons féodaux; l’élément démocratique existait, représenté par les municipes ou associations communales, composées des hommes qui avaient obtenu leur complète émancipation par leur travail et leur industrie. Néanmoins le gouvernement de la société n’était alors ni une démocratie, ni une aristocratie, ni une monarchie. L’existence de l’un de ces gouvernements suppose, d’une part, la domination permanente de l’un de ces principes, et, d’autre part, l’existence des autres, comme principes subordonnés. Or, à cette époque sociale, la domination ne se fixe dans aucun de ces principes, qui la perdaient et la gagnaient alternativement.

De là, pour chacun de ces principes, un état de chronique faiblesse, pour tous un état chronique de guerre, et, pour les sociétés, un état chronique d’anarchie.

L’anarchie de tous les pouvoirs sociaux avait son contre-poids dans le despotisme de celui d’entre eux qui obtenait une domination momentanée; et ce despotisme, momentané dans le pouvoir qui l’exerçait, mais continuel dans la société, parce qu’il y avait toujours quelque pouvoir qui l’exerçait, était à son tour le seul contre-poids de l’anarchie, laquelle, vis-à-vis des pouvoirs sociaux, était aussi momentanée, bien qu’en elle-même elle fût permanente.

La forme de gouvernement dominant en Europe, à l’époque qui nous occupe, était donc une anarchie permanente, tempérée par un despotisme permanent; ou, ce qui revient au même, un despotisme permanent tempéré par une anarchie permanente.

Ceux qui cherchent le modèle d’une constitution dans ces siècles de violence et de barbarie prouvent qu’ils ne savent pas un mot de l’histoire.

Il n’y avait d’autres devoirs, en ces temps-là, que ceux qu’imposait la défaite; il n’y avait d’autres droits que ceux qui donnait la victoire; et, quand il n’y avait ni vainqueurs ni vaincus, les stipulations entre les pouvoir belligérants n’avaient d’autre but que de s’assurer de bonnes possessions, tant que durait la très et pour le jour où ils seraient en état de jouer de nouveau la domination absolue au jeu des batailles.

Cette aspiration constante de toutes les classes et de tous les pouvoirs à assurer le despotisme dans leurs mains est le fait le plus général dans les annales de l’Europe pendant le cours des siècles dont nous parlons.

Pour s’en convaincre, il suffit de remarquer que, lorsque les barons acquéraient une certaine prépondérance, ils saccageaient les villes et tuaient les rois sur leurs trônes; que, quand les rois acquéraient cette prépondérance, ils mettaient à prix les têtes de leurs barons et ravageaient les villes; enfin que, quand les villes l’acquéraient à leur tour, elles s’unissaient en une terrible association pour tirer des rois et des barons une sanglante vengeance de leur vieilles injures.

Cette aspiration constante explique pourquoi les rois, lorsqu’ils avaient la puissance, publiaient non-seulement des lois, mais encore des codes de lois, sans le consentement des assemblées; et pourquoi, quand elles étaient puissantes, les assemblées déterminaient par un décret la composition de la maison royale, et jusqu’au nombre et à la qualité des mets qui devaient paraître sur la table des rois.

Si ces exemple, et d’autre que nous pourrions citer, ne prouvent pas clairement qu’on ne peut rien expliquer, dans le moyen âge, par l’amour de la liberté, et que tout s’explique, jusqu’à la liberté qu’il y eut en certaines occasions, par l’aspiration de toutes les classes et de tous les pouvoirs de l’État vers le despotisme, nous avouons de bonne foi que nous avons déplorablement perdu notre dans nos études historiques.

Nous venons de dire que cette aspiration universelle au despotisme explique tout le moyen âge, jusqu’à la liberté qu’il y eut comme par accident dans certaines occasions. En effet, au moyen âge, il n’y eut jamais de liberté que lorsque les rois, les barons et les villes avaient assez de force pour se défendre et pas assez pour opprimer. D’où il suit que la liberté n’a jamais été le résultat direct de la volonté des hommes, mais, bien au contraire, le résultat indirect de l’impuissance de chacun à assurer le despotisme en ses propres mains.

Il ne pouvait en être autrement, et il convenait qu’il en fût ainsi. Supposez qu’à cette époque de la civilisation l’idée de la liberté politique fût née dans le monde : le monde serait retourné des temps féodaux aux temps barbares.

Cette idée est nouvelle, ou du moins me paraît telle; ceci exige quelques explications.

Tout le travail lent, mais constant, de la civilisation pendant l’époque qui commence à la destruction de l’empire d’Occident et finit à la renaissance des lettres a pour but la restauration de l’unité politique, religieuse et sociale des nations, unité qui disparut du monde quand l’empire des Césars tomba, et sans laquelle on ne peut pas même concevoir le progrès et la civilisation dans les sociétés humaines. De même que le travail de la civilisation, la restauration de cette unité fut lente, mais constamment progressive. Le catholicisme, représenté par les pontifes, rétablit l’unité religieuse. La laborieuse fusion des peuples conquérants et des peuples conquis écarta les obstacles qui s’opposaient au rétablissement de l’unité sociale, laquelle consiste principalement dans l’unité des mœurs; enfin la féodalité contribua à la restauration de l’unité politique, en établissant la subordination sociale au moyen de l’artifice compliqué des diverses catégories dans lesquelles elle distribua les hommes, depuis le monarque, premier baron féodal, jusqu’au dernier vassal.

Or si, lorsque la civilisation était caractérisée par ce mouvement ascendant vers l’unité de l’État; si, lorsque ce mouvement ascendant de la civilisation rencontrait sur son chemin les plus dures résistances, au milieu de la confusion barbare et de l’anarchie confuse où la conquête des barbares du Nord avait jeté les peuples du midi de l’Europe; si dans ces circonstances, disons-nous, l’idée de la liberté était venue au monde, laquelle altère toujours profondément l’unité des nations, la civilisation aurait reculé jusqu’à la barbarie primitive, parce que dans l’unité, dans la seule unité, consistaient alors la vraie civilisation et le vrai progrès.

En l’état où étaient arrivées les choses, la société gravitait vers l’unité du pouvoir; parce que le pouvoir ne pouvait donner aux nations l’unité politique, qui était alors la première de toutes les nécessités sociales, qu’à la condition d’être un.

La nécessité de cette gravitation, sentie par tout le monde, quoique personne ne cherchât à s’en rendre compte, explique cette aspiration universelle vers le despotisme que nous avons constatée comme un fait, dans cette période historique de l’Europe moderne : toutes les classes de la société, tous les pouvoirs de l’État, reconnaissaient instinctivement que le pouvoir devait être un; la seule question qui s’agitait alors était de savoir si ce pouvoir devait être le patrimoine de la démocratie, ou de l’aristocratie, ou de la monarchie. La fortune, ou pour mieux dire la Providence, se déclara pour les rois.

Telle fut la grande période historique qui commença au moment où l’unité sociale, l’unité politique et l’unité religieuse venaient de disparaître du monde, et qui finit lorsque ces trois puissantes unités régnèrent de nouveau parmi les hommes.

Le moyen âge commença lorsque ces trois unités eurent fait naufrage; et il finit lorsque toutes les nations eurent un même Dieu et un même culte; lorsque chacun de ces peuples fût gouverné par un roi.

Voilà ce que signifie le moyen âge; sinon, il ne signifie rien.

Le caractère essentiel de cette grande période historique étant connu, quel est le sens de l’intervention des représentants du peuple dans l’imposition des contributions, intervention qui jusque-là n’avait pas existé dans le monde? Les publicistes modernes en ont-ils connu le véritable sens? Est-il convenable de lui donner, dans l’état présent de l’Europe, la même application qu’elle eut alors, ou cet état réclame-t-il une application différente? C’est ce que nous allons étudier.


II

Nous avons essayé de démontrer que l’idée de la liberté n’est pas venu au monde pendant la durée des temps historiques qui commencent à la chute de l’empire romain et finissent à l’établissement des monarchies absolues.

C’est à cette époque mémorable, où toutes les institutions qui se sont développées ensuite prirent naissance, que s’offre pour la première fois à nos regards le spectacle de l’intervention des représentants du peuple dans l’imposition des contributions accordées aux rois.

La nature de cette intervention a été méconnue, jusqu’à ces derniers temps, par la plus grande parties des publicistes de l’Europe. Je me propose de signaler ici son vrai caractère aussi bien que les folies et les extravagances d’une école qui, sur ce point comme sur d’autres graves sujets, a faussé l’histoire pour bouleverser les nations.

Voici ce qui distingue l’organisation de l’Europe, pendant le moyen âge, de l’organisation des sociétés modernes et des sociétés antiques : chez celles-ci, la terre est possédée par l’homme, chez celle-là, l’homme était possédé par la terre. Nous n’avons pas l’intention, notre but ne le demandant point, de remonter à l’origine de ce singulier phénomène, il suffit de le consigner ici comme un fait.

Tout le monde connaît les serfs de la terre, ainsi nommée parce qu’ils étaient comme fatalement attachés à la glèbe. Vis-à-vis de cette espèce d’esclaves, la terre était le principal et l’homme l’accessoire, c’est chose évidente; mais qu’il en ait été ainsi de toutes les classes de toutes les classes de terre et de toutes les classes d’hommes, c’est une chose moins connue peut-être, quoique parfaitement certaine.

En effet, pour savoir quelle était la catégorie sociale d’un homme, à cette époque, il fallait d’abord savoir quelle était la catégorie de la terre dont il avait la jouissance et la possession. Si l’homme dont il s’agit de connaître la catégorie était le seul maître de toute la terre, cet homme était roi. C’est ce qui arriva pour Guillaume le Conquérant, qui s’adjugea la propriété territoriale de l’Angleterre par droit de conquête. Ceux qui recevaient des mains du roi le domaine indirect et le droit d’usufruit des terres appartenant à la couronne étaient les premiers barons féodaux. Ceux qui recevaient ces terres du baron, aux mêmes conditions, composaient ce qu’on appelait ses gens. Enfin, quand l’homme libre, parce qu’il était maître d’une terre libre, inféodait sa terre, en transférant le domaine direct sur sa terre, il donnait pareillement le domaine direct sur sa personne.

La terre étant regardée comme l’unique source de tous les droits et de toutes les obligations, il s’ensuivait que, si le roi ne relevait que de Dieu seul, cela ne tenait pas à ce qu’il était roi, mais à ce que Dieu seul était le maître absolu des terres qu’il possédait. Cela est si vrai, que l’homme libre, maître absolu d’une terre, était aussi indépendant de toute autorité humaine que le roi lui-même.

Par la même raison, si les barons étaient tenus de suivre les étendards du roi et de lui rendre certains services, ce n’était pas en vertu de leur qualité de vassaux, mais en vertu de leur qualité de possesseurs de terres dont le domaine direct appartenait à la couronne, c’est-à-dire en qualité de barons féodaux.

Par la même raison enfin, si les gens au service des barons féodaux dépendaient d’eux directement, et indirectement du roi, c’était parce qu’ils cultivaient certaines terres dont la possession avait son origine immédiate dans les barons, et son origine médiate dans le roi, qui, se réservant le domaine direct, avait transféré le domaine indirect à ses barons féodaux.

Ces principes posés, lesquels ne sont principes que parce qu’ils sont la généralisation de certains faits, abordons l’origine historique et philosophique de l’intervention des représentants du peuple dans l’octroi des contributions.

Dans les siècles qui suivirent immédiatement la conquête de l’empire romain, le commerce et l’industrie cessèrent entièrement en Europe; il en résulta que toutes les contributions durent, par la force des choses, peser directement ou indirectement sur les terres. Or cette servitude, établie sur une chose aussi sacrée, avait un caractère de gravité que personne ne pouvait méconnaître : la terre était considérée comme inviolable et souveraine; la frapper d’impôt, c’était en quelque sorte se mettre en insurrection contre cette souveraineté.

De là vint l’idée que les contributions ne pouvaient être imposées, si elles n’étaient pas consenties. Si le sol avait pu parler, nul doute que l’homme, avant de la grever d’un impôt, n’eût demandé le consentement du sol. Devant cette impossibilité, il exigea le consentement de ceux qui tenaient la terre en leur possession et sous leur domaine. Cette intervention, née d’une idée absurde, dura plus longtemps que l’idée qui lui avait donné naissance : les meilleures coutumes sont venues souvent de pareilles absurdités.

De ce que j’ai dit jusqu’ici suit que, dans le moyen âge, l’idée de la liberté était si loin d’être dominante, que les peuples gravitaient irrésistiblement vers la monarchie absolue, et que l’intervention des représentants du peuple dans l’imposition des contributions, loin d’avoir son origine dans un sentiment libéral, l’eut dans un sentiment servile, dans le sentiment de la supériorité de la terre et de l’infériorité absolue de l’homme.

Quiconque a étudié l’histoire ne sera-t-il pas confondu en entendant les hommes d’une certaine école politique proclamer la restauration de ces heureux temps (ceux du moyen âge) où la liberté, descendue du ciel pour consoler les hommes, était la reine du monde; en entendant certaines gens assurer avec un imperturbable aplomb que le droit du peuple d’intervenir, par ses représentants, dans l’imposition des contributions, a toujours été le palladium des libertés publiques et un des droits imprescriptibles de l’homme, parce qu’il est inhérent à la dignité humaine? Qui ne serait frappé d’étonnement en voyant l’audace avec laquelle on met ces doctrines absurdes sous la protection de l’histoire ?

Néanmoins la croyance que ces principes reposaient sur des fondements historiques est la seule cause de la propagation de certaines idées désastreuses, mises en circulation par une école politique qui florissait au dix-huitième siècle, et qui vit encore, bien que valétudinaire, dans le dix-neuvième.

Les fondateurs et les adeptes de cette école ont cru voir, dans les institutions de l’Europe antérieures à l’établissement des monarchies absolues, des forteresses élevées pour servir d’asile et de refuge à la liberté des nations. Ils ont cru reconnaitre un état permanent de paix dans un état permanent de guerre; une aspiration constante vers la liberté dans une aspiration constante vers le despotisme; dans les transactions nées de l’impuissance de tous, des pactes par lesquels les peuples voulaient se lier eux-mêmes, en liant aussi les rois. Cette ignorance profonde du vrai caractère des événements historiques nous rappelle la petite anecdote que voici : Un révolutionnaire français des plus renommés, chargé de rédiger avec d’autres l’une des nombreuses constitutions éphémères dont accoucha la Révolution et que dévora l’Empire, écrivit un jour au conservateur de la bibliothèque nationale pour le prier de lui envoyer d’urgence, afin de les avoir sous les yeux, les lois de Minos. Voilà comme on étudiait l’histoire au dix-huitième siècle; voilà comme, au dix-neuvième, l’étudient encore quelques-uns de ceux qui se décernent à eux-mêmes le titre de gardiens de la liberté des peuples.

Ces mauvaises études historiques ont produit leurs conséquences naturelles : ceux qui pensaient restauré la liberté n’ont restauré que l’anarchie.

Croyant de bonne foi que le peuple de Rome a été souverain[2], ils ont proclamé la souveraineté du peuple, et de cette machine de guerre ils ont fait un principe. Croyant de bonne foi que les républiques anciennes furent des gouvernements démocratiques, ils ont voulu remettre le pouvoir aux mains de la démocratie, qui ne l’a jamais eu d’une manière stable, parce que le principe démocratique est le principe dissolvant de tous les gouvernements. Croyant de bonne foi que les institutions politiques du moyen âge étaient des institutions libres, et que les confédérations populaires ont contribué à l’affermissement de ces institutions, ils ont proclamé l’insurrection, non-seulement comme le plus sacré des principes, mais comme le plus saint de tous les devoirs. Enfin, croyants de bonne foi que l’intervention des représentants du peuple dans l’imposition des contributions avait été, de la part des rois, une reconnaissance de la souveraineté des peuples, et de la part des peuples un acte de souveraineté, ils ont proclamé le principe, que cette intervention, portée jusqu’à ses dernières limites, est le palladium de la liberté des peuples. Nous verrons tout à l’heure l’application que l’école démocratique a faite de ce principe; nous comparerons ce qu’est aujourd’hui cette intervention avec ce qu’elle fut au moyen âge; et, en lui assignant les limites qu’elle doit avoir, nous pourrons considérer cette question sous un aspect légal, après l’avoir considérée sous son aspect historique et sous son aspect philosophique.


III

Si l’école politique dont nous parlons peut être accusé d’ignorance, il faut avouer que personne ne l’accusera d’être inconséquente, en présence des déductions qu’elle a tirées de ses études historiques. La logique du mal est aussi inflexible que la logique du bien : surmontant tous les obstacles, elle ne recule pas même devant l’absurdité. Si cette vérité, admise par tous les hommes et consignée dans toutes les histoires, avait besoin d’être démontrées, elle le serait par les lignes suivantes, destinées à mettre sous les yeux des lecteurs impartiaux le spectacle d’une école que le manque de raison et l’excès de logique a précipitée dans l’extravagance.

L’intervention du peuple, par ses fondés de pouvoir, dans l’imposition des contributions, quoiqu’elle fût une chose absurde, considérée dans son origine, fut une chose convenable, considérée dans la pratique; sa convenance résulta non-seulement de sa bonté absolue, mais encore de sa bonté relative. La clarté exige sur ce point quelques explications.

Que les dilapidations des revenus publics soient un mal, et un mal très-grave, rien de plus évident. Que ces dilapidations, fréquentes de nos jours, aient été plus fréquentes dans les siècles du moyen âge, par des raisons qui sont à la portée de tout le monde, cela n’a pas besoin d’être démontré. Que l’intervention des représentants du peuple dans l’imposition des contributions puisse empêcher jusqu’à un certain point la dilapidation de l’argent qui passe de la bourse du peuple dans les caisses du trésor, la chose est manifeste. Que, cela étant, cette intervention, considérée en elle-même, soit utile au bien public, c’est une doctrine qui n’a jamais trouvé et qui ne trouvera probablement jamais de sérieux adversaires.

Néanmoins, dans l’application de cette doctrine, il est très-difficile de ne pas donner contre de grands écueils. Le seul sur lequel nous voulions appeler l’attention de nos lecteurs est celui qui consiste à changer une question en soi économique en question politique; une question privée, pour ainsi dire, entre les contribuables et ceux qui manient leurs fonds, en une question de pouvoir entre le peuple et le roi; ou, ce qui est la même chose, en une question de prépondérance entre les pouvoirs de l’État.

Le moyen âge sut éviter heureusement cet écueil. Au moyen âge, l’intervention des représentants du peuple dans l’imposition des contributions ne perdit jamais son caractère exclusivement économique, et jamais ne prit le caractère exclusivement politique qu’elle a aujourd’hui, grâce à l’école, de funeste mémoire, qui a attiré sur le monde tant de calamités et tant de bouleversements.

Que l’intervention des représentants du peuple dans l’octroi des impositions n’ait eu, au moyen âge, aucun caractère politique, la preuve en est dans ce fait, que cette intervention se bornait à l’imposition des contributions nouvelles, le roi pouvant disposer comme il l’entendait des contributions anciennes, d’où il suivait que jamais le sort de l’État ne pouvait être mis en danger par un refus impudent de la part du peuple. Il y eut des occasions, sans doute, où les représentants du peuple refusèrent de consentir une contribution nécessaire; mais, si de tels refus, qui n’atteignaient pas les anciens impôts, venaient parfois nuire à la prospérité de la monarchie et l’arrêter dans la glorieuse carrière de son agrandissement, jamais ils ne pouvaient la mettre en danger de mort. Pour assister au spectacle d’une assemblée populaire qui, sans autorité pour cela et dans le but de sauver sa propre existence, décrète la mort de l’État; d’une assemblée populaire qui, se donnant à elle-même le titre de monarchique, supprime la monarchie, non par une loi, mais par un insolent plébiscite; il fallait vivre dans le pays où nous vivons, dans nos temps de progrès politiques et de vertus sociales. Mais arrêtons le cours de ces réflexions amères, et reprenons notre sujet.

Un des plus grands philosophes de l’Europe moderne a pris la tâche de démontrer que nous ne voyons hors de nous que nous-mêmes. On dirait que l’école politique du dix-huitième siècle avait en vue cette théorie et cherchait d’avance à l’accréditer en l’appliquant à l’histoire.

En effet, ce qui caractérise cette école, ce qui la distingue des autres, c’est qu’ayant soumis à son examen tous les siècles elle ne vit jamais en eux que le dix-huitième siècle; c’est qu’ayant soumis à son examen toutes les nations elle ne vit jamais en elles que la nation française et qu’elle n’eut d’yeux que pour se regarder elle-même comme l’unique représentante du dix-huitième siècle de la France. D’où il suit que, représentant le dix-huitième siècle, résumé de tous les siècles, et la France, résumé du monde, l’école politique en question s’est adorée elle-même, dans une muette adoration; comme si elle renfermait le principe et la fin de toutes choses; comme si elle était l’immensité où commence et où finit l’espace, et l’éternité d’où procède et où se termine le temps.

Exclusivement occupée de l’organisation politique des nations, elle a cru de bonne foi que l’humanité n’avait jamais fait autre chose que de résoudre des problèmes politiques. Croyant, d’une part, à la perfectibilité du genre humain, et persuadée, d’autre part, qu’elle avait atteint la perfection, elle s’imagine que, la perfection étant le terme de la perfectibilité, elle parfaite, et le genre humain perfectible, le genre humain avait constamment marché vers elle.

Tenant pour avéré que l’humanité s’était constamment et uniquement occupée à résoudre des problèmes politiques, elle ne vit, dans toutes les questions historiques, que des questions de liberté et de servitude, des questions entre les peuples et les rois.

Il en résulta que, dans la question de l’intervention des représentants du peuple pour l’octroi des impôts, elle ne vit pas l’aspect économique qui était son véritable aspect, mais uniquement l’aspect politique. Or cette intervention, considérée sous l’aspect politique et maintenue dans les limites que lui assigna le moyen âge, est évidemment inefficace et insuffisante. Si l’intervention des représentants du peuple a un but politique, ce but ne peut être que de donner au peuple souverain une garantie certaine de sa souveraineté, et de mettre un frein aux impétuosités désordonnées et aux prétentions tyranniques des rois, en les rappelant à la subordination et à l’obéissance, transgressées dans un moment d’oubli.

Et comme celui qui découvre l’imperfection ne tarde pas longtemps à en découvrir le remède, l’école politique du dix-huitième siècle réforma sa théorie et la légua ainsi perfectionnée au dix-neuvième.

Cette réforme consiste à rendre périodique l’exercice du droit d’intervention pour l’étendre jusqu’aux limite du possible.

Au moyen âge, le roi pouvait l’éviter en s’abstenant d’imposer de nouvelles contributions.

Aujourd’hui, il ne peut s’y soustraire : le droit d’intervenir s’étend à toutes les contributions, anciennes et nouvelles, et s’exerce par les représentants du peuple tous les ans.

Telle est l’histoire de l’origine, du progrès et des vicissitudes de l’intervention populaire en matière d’impôts, contributions et tributs.

Il suit de tout ce que nous avons dit jusqu’à présent : en premier lieu, que, cette intervention ayant pour origine l’idée, dominante au moyen âge, que, de la terre et de l’homme, la terre était le principal et l’homme l’accessoire, une chose convenable sortit d’une idée absurde; en second lieu, que l’erreur historique par nous signalée, tirant son origine de l’intervention économique des peuples en matières de contributions et ayant donné naissance à cette idée : que le peuple a le droit imprescriptible de supprimer la monarchie, l’idée la plus désastreuse et la plus absurde est sortie de la chose la plus convenable. Tant il est vrai que souvent le bien naît du mal, ou le mal du bien, et que cet engendrement réciproque des biens et des maux, dans l’ordre voulu par la Providence dès le commencement des temps, sera toujours une impénétrable énigme pour l’homme!

Voyons maintenant le caractère et les conséquences de l’idée absurde que nous combattons et qui est si généralement admise aujourd’hui par les publicistes : il est bon de la considérer en elle-même après l’avoir considérée dans son origine.


IV

Le langage politique est obscure, parce qu’il est hérissé de formules qu’on ne peut comprendre si on n’a soin de les traduire d’abord en langage vulgaire, la similitude des dénominations y dissimulant sans cesse la différence qui existe entre les choses.

Au moyen âge, le peuple intervenait par ses représentants dans l’octroi des contributions; c’est un fait avéré. Le peuple intervient également aujourd’hui, en matière d’impôts, par l’intermédiaire de ses représentants; c’est un fait hors de doute. Cependant ces deux actes et ces deux droits, identiques entre eux si on s’arrête à leur dénomination, sont contraires entre eux si l’on regarde leur essence.

Nous avons clairement démontré que l’intervention, sans changer de nom, avait changé de caractère; que, si autrefois elle eut un caractère exclusivement économique, aujourd’hui elle a un caractère exclusivement politique; que, si autrefois elle n’intéressait que l’administration, aujourd’hui elle intéresse l’État; que, si autrefois le droit d’intervenir fut une question d’économie, aujourd’hui c’est une question de gouvernement. Nous avons dit aussi que, si, réduite à ses anciennes limites, l’intervention est une chose bonne, considérée en elle-même, et convenable, considérée dans ses applications, hors de ces limites elle est absurde, considérée théoriquement, et désastreuse, considérée dans la pratique.

En effet, quand les conseillers responsables de la couronne présentent chaque année le budget aux représentants du peuple, que soumettent-ils à leur approbation? Quand ils demandent leur vote, et pour imposer de nouvelles contributions, et pour continuer à percevoir les anciennes, qu’est-ce que les conseillers de la couronne demandent aux représentants des peuples? Les publicistes qui ont proclamé comme bonne en soi et convenable cette manière d’intervenir savent-ils ce qu’elle signifie? Se sont-ils fait cette question? Leur conscience a-t-elle répondu? Nous croyons fermement que non; et nous nous proposons de traduire simplement et littéralement cette question en langage vulgaire, bien convaincu que, si la traduction est bonne, la question deviendra d’une telle clarté, que tous nos lecteurs pourront la résoudre.

Lorsque, chaque année, les conseillers de la couronne et les représentants du peuple discutent le budget, voyons quelles sont, en réalité, les questions qu’ils posent. La première est de savoir si, en l’année où l’on se trouve, il y aura encore un trône et un roi? Comment, en effet, le trône pourrait-il rester debout et le roi se maintenir sans contribution qui assurent, non-seulement l’existence, mais encore la splendeur de la monarchie? La première chose qu’on pose en question est donc de savoir si la constitution de l’État doit exister ou non? Par où l’on voit que le vote du budget confère aux assemblées ordinaires un pouvoir constituant, et que, partout où le vote du budget est annuel, la révision des constitutions est annuelle aussi.

La deuxième question posée est celle-ci : Doit-il y avoir une religion et un culte? Comment, en effet, la religion subsisterait-elle sans culte ou le culte sans un fonds qui assure son existence? Là donc où le vote du budget est annuel, la révision des constitutions religieuses est annuelle aussi. Par où l’on voit que, par le vote annuel du budget, les Chambres, qui, dans l’ordre politique, se mettent au-dessus de la constitution, se mettent, dans l’ordre religieux, au-dessus du dogme, et qu’elles agissent, dans ce dernier cas, comme un pouvoir supérieur à l’Église, aux Conciles et aux Papes, de même qu’elles agissent, dans le premier, comme un pouvoir supérieur aux rois.

La troisième question posée par la discussion du budget est celle de savoir s’il doit y avoir une force publique qui protège la société contre les insurrections populaires et contre les invasions du dehors, c’est-à-dire s’il doit y avoir une armée. La quatrième, si les écoles et les universités doivent demeurer ouvertes ou être fermées. La cinquième, s’il doit y avoir des juges et des magistrats, ou si l’on doit fermer les tribunaux chargés d’appliquer les lois et d’administrer la justice. La sixième, s’il doit y avoir des ministres plénipotentiaires près des cabinets étrangers, ou si l’on doit entièrement proscrire les relations internationales.

Mais nous ne voulons pas continuer l’analyse et la traduction de ce que demandent, chaque année, les conseillers de la Couronne aux représentants du peuple, en soumettant le budget à leur approbation. Ce qui vient d’être dit suffit pour démontrer clairement, et pour que l’intelligence la plus grossière comprenne, qu’avec le droit de voter annuellement le budget on confère aux Chambres le pouvoir le plus monstrueux qu’aient jamais pu rêver les hommes dans un accès de fièvre et de délire.

Nous voulons maintenant démontrer, cela importe à notre but, que ce pouvoir, soit entre les mains d’un seul, soit entre les mains de plusieurs, est un pouvoir usurpé.

Mettre en question si, dans une monarchie, il doit y avoir un roi; si, dans une société, il doit y avoir une religion et un culte; si, dans une nation, il doit y avoir une force matérielle protectrice, qu’on appelle armée, et une force morale protectrice qui réside dans les tribunaux, c’est supposer ou qu’une société peut exister sans force publique, sans administration de la justice, sans religion, sans culte et sans gouvernement, ou que les peuples, soit par eux-mêmes, soit par leurs représentants, peuvent frapper l’État et la société de paralysie et de mort. Nous disons que mettre en question toutes ces choses, c’est adopter l’une de ces deux suppositions, parce que, s’il est absurde de croire que la société puisse vivre sans gouvernement, sans religion, sans culte, sans force publique et sans administration de la justice, et plus absurde encore de croire que les peuples peuvent décréter la dissolution des sociétés humaines, par eux-mêmes ou par leurs représentants, la plus grande de toute les absurdités serait de proposer à la résolution des Chambres, comme une chose en question, une chose qu’on ne croirait pas du tout en question, et qu’on tiendrait pour définitivement résolue.

Or la société ne peut pas vivre sans les institutions dont on soumet l’existence au vote en même temps que le budget; cela n’a pas besoin de démonstration. Quant à la question de savoir si les membres d’une société ont ou n’ont pas le droit de la dissoudre, elle exige quelques explications.

Nous croyons, avec tous les publicistes, qu’il y a dans la société deux existences nécessaires : l’existence de l’individu, l’existence de l’État. De cette coexistence de l’État et de l’individu procèdent tous les droits et tous les devoirs dans les sociétés humaines. L’État a le droit d’exister, et ce droit, ce n’est point la volonté instable des hommes, mais la nature immuable des choses qui en détermine l’étendue et les limites. Ce droit s’étend à tout ce qui est nécessaire à la conservation de l’existence, autrement il serait de tout point illusoire. Ce droit a cependant sa limite, qui dérive également de la nature des choses, et qui est également indépendante de la volonté des hommes. Cette limite du droit qu’à l’État d’exister se trouve dans le droit qu’ont les individus d’exister, en qualité d’êtres intelligents et libres.

On peut dire des individus la même chose que de l’État. Leur droit implique tout ce qui est nécessaire à la conservation de l’existence d’un être doué de raison et de liberté : et ce droit a de même sa limite, qui est indépendante de la volonté des hommes, parce qu’elle dérive de la nature des choses, et qui consiste dans le devoir de respecter l’existence de l’État.

Il y a des occasions où il est très-difficile, sinon impossible, de décider si un droit spécial, revendiqué par les individus, est un vrai droit ou une usurpation, c’est-à-dire s’il est ou s’il n’est pas compatible avec le respect dû à l’existence de l’État. Il y a de même des occasions où il est très-difficile, sinon impossible, de décider si un droit spécial, réclamé par l’État, est un vrai droit ou une usurpation, c’est-à-dire s’il est ou non compatible avec le respect dû à des êtres que Dieu a doués de raison et de liberté. Dans ces cas, les luttes entre les individus et l’État sont licites, parce que le droit est douteux et la bonne foi évidente. Mais il y a des occasions où la mauvaise foi de la part de l’État ou des individus est manifeste, parce que le sens commun suffit pour qualifier d’usurpatrices les prétentions de l’un des personnages sociaux.

Ainsi, par exemple, quand le chef de l’État se proclame maître de la vie et des biens des sujets, il est clair pour tout le monde qu’il revendique un pouvoir illégitime, puisqu’un tel pouvoir ne peut se concilier avec l’existence des membres de la société, en tant qu’êtres intelligents et libres. Si, conformant ses acte à ses paroles, il dispose selon ses caprices et sans forme de procès de la vie et des biens des citoyens, alors il n’y a pas de doute, celui qui agit ainsi, qu’il s’appelle roi, dictateur ou tribun, est un odieux tyran.

Par la même raison, quand les représentants du peuple demandent pour eux le droit de refuser le budget, sous prétexte que le droit de le concéder entraîne le droit de la supprimer, il est évident qu’ils s’attribuent un pouvoir illégitime, puisqu’un tel pouvoir est incompatible avec le droit qu’a l’État de conserver son existence. Si, conformant leurs actes et leurs principes, ils décrètent la suspension ou la suppression de tous les impôts, nul doute alors qu’en agissant ainsi, quel que soit le titre dont ils se décorent, comme ennemis du repos public et de l’État, hors de tout droit et hors de toute loi.

Par où l’on voit que, si les prétentions de l’école démocratique et celles des partisans du droit divin des rois paraissent différentes, il y a cependant entre les unes et les autres de grandes ressemblances. Des deux côtés, en effet, on demande les mêmes choses; seulement on les demande pour des personnages sociaux différents. Tous réclament le pouvoir, aucun la liberté : voilà en quoi ils se ressemblent. Les uns demandent le pouvoir absolu pour le roi et l’esclavage pour le peuple; les autres demandent le pouvoir absolu pour les représentants du peuple et l’esclavage pour le chef de l’État : voilà en quoi ils diffèrent. Mais, qu’on le remarque bien, la ressemblance tombe sur les doctrines et la différence sur les applications.

Quand on considère qu’il y a à peine quelques courts intervalles dans l’histoire où ces désastreuses doctrines n’aient pas prévalu, l’imagination ne peut se représenter, l’entendement ne peut concevoir comment les sociétés humaines sont encore debout.

Cela tiendrait-il par hasard à ce que les hommes ne sont ni aussi bons ni aussi mauvais que les principes qu’ils professent? Ou bien à ce que la logique inflexible des principes a une heureuse limite dans l’inconséquence des hommes et dans le bon sens des peuples? C’est une question que nous soumettons volontiers à la décision de nos lecteurs.

Néanmoins, si l’inconséquence des hommes est assez puissante pour amortir, elle ne l’est pas assez pour annuler l’action des bons principes ni l’action des principes délétères.

Sans l’inconséquence des hommes, il y a longtemps que les peuples de l’Europe seraient retournés à la confusion primitive, au chaos, à la barbarie. Mais, sans les principes délétères qui se sont popularisés en Europe, nous ne serions pas aujourd’hui sur le bord de l’abîme.


V

Jusqu’à présent nous avons considéré cette question sous son aspect historique et philosophique; il ne nous reste plus qu’à la considérer sous son aspect légal.

L’intervention des représentants du peuple dans l’imposition des contributions est consacrée chez nous pas la loi politique de l’État. Le droit d’intervention ne se borne pas en Espagne aux nouvelles contributions; par le vote annuel des budgets, d’après la lettre et l’esprit de la loi, ce droit s’étend à tous les impôts, même aux plus anciens et aux plus nécessaires. Peu importe, du reste, que les assemblées constituantes, en consignant ce droit dans la loi fondamentale, n’en aient pas connu toute la portée : il faut reconnaître que, conformément à la loi politique en vigueur, le gouvernement doit demander une autorisation aux chambres, soit pour imposer de nouvelles contributions, soit pour percevoir les anciennes, et que les chambres peuvent l’accorder ou la refuser, en vertu du droit qu’elles tiennent de la loi.

Le droit des chambres ne peut donc être contesté; mais ce qui peut donner lieu à de graves controverses, c’est la convenance ou l’inconvenance de l’exercice de ce droit : on ne doit jamais oublier que, lorsqu’on ne peut exercer des droits conférés par la loi humaine sans violer les devoirs imposés par la loi morale, il n’y a pas à hésiter : contre ces devoirs, lesquels naissent de la nature même des choses, ne peuvent jamais prévaloir des droits nés de la volonté capricieuse et instable des hommes. Cette vérité, reconnue par tous les philosophes, l’a été également par le bon sens du peuple dans tous les pays gouvernés par des institutions libres. En France et en Angleterre, le droit de refuser au gouvernement l’autorisation voulue pour la perception des impôts n’est autre chose qu’une menace que les représentants du peuple tiennent comme suspendue sur les conseillers responsables de la couronne. Chez ces nations accoutumées à la liberté, tous les droits sont limités par un devoir, et le premier devoir est la prudence. S’il y avait un parti assez imprudent et assez fou pour recourir, dans un danger qui ne serait pas extrême, au plus grand et au dernier de tous les remèdes, il assumerait sur lui une responsabilité accablante, il aurait à porter le poids de l’indignation publique, il serait le jouet et la moquerie des nations.

Même dans le plus grand des dangers, nous croyons qu’on ne doit pas, qu’il n’est pas nécessaire de recourir, pour sauver la chose publique, à ce remède héroïque, qui ne peut être jamais appliqué sans que les sociétés humaines ne soient convulsivement agitées jusque dans leurs profondeurs.

Ce remède est le plus grave de tous, ses défenseurs même les plus ardents le confessent et le proclament; il ne peut être appliqué que pour punir de grands crimes ou pour faire disparaître de grands scandales, tous les publicistes du monde l’avouent. Eh bien! Nous n’hésitons pas à affirmer que, cela étant, jamais ce remède n’est motivé, chez des peuples régis par des institutions libres. En effet, ces crimes et ces scandales existent ou n’existent pas : s’ils n’existent pas, l’application de ce remède est criminelle : elle est plus encore, elle est insensée; et, s’ils existent, elle est inutile, puisque les assemblées ont le droit d’accuser, de juger et de condamner les ministres responsables. Nos adversaires politiques ne répondront jamais à ce dilemme : quand il n’y a pas motif d’accuser, il n’y a pas non plus motif d’appliquer ce remède; et, s’il y a motif d’accuser, l’application de ce remède est insensée, parce qu’elle est inutile.

Il est de toute évidence qu’il n’y a pas de raison d’appliquer ce remède quand il n’y a pas de motif d’accusation, puisque, la suspension du payement des impôts étant un remède plus grave que la mise en accusation des ministres, il est absolument impossible que la cause qui peut justifier le premier ne puisse, à plus forte raison, justifier le second.

Il est évident aussi que l’application de ce remède est inutile quand il y a motif d’accusation, puisque, les deux remèdes étant considérés comme des peines, celle que l’on obtient par le moyen de l’accusation a de grands avantages sur celle que l’on obtient par la suspension du payement des contributions, considérées l’une et l’autre sous tous leurs aspects.

D’abord, la première, motivée par un crime, retombe exclusivement sur les ministres, qui sont les seuls coupables; tandis que la seconde, motivée par un crime des ministres, épargne les ministres et retombe sur l’État. C’est-à-dire que la première atteint le criminel et la seconde l’innocent.

En second lieu, la première tombe sur des personnes certaines et déterminées; tandis que la seconde, retombant sur tous ceux qui sont intéressés directement ou indirectement dans le payement des contributions, répand dans la société entière la confusion et l’alarme.

En troisième lieu, la première est soumis à certaines formalités solennelles et prend aux yeux des peuples un caractère auguste de justice; tandis que la seconde, pouvant être décrétée dans des moments d’effervescence et d’emportement, semble prononcée non par un juge, mais par un parti; non par la raison, mais par la passion; non par la justice, mais par la victoire.

En quatrième lieu, la première est de soi flexible, parce que le tribunal politique qui l’impose peut choisir dans nos codes la peine la plus proportionnée à la faute, sans que dans ce choix il soit lié par la loi; la seconde est inflexible par sa nature, parce qu’elle condamne l’État à mort.

En cinquième lieu, la première est efficace, parce qu’elle entraîne la chute du ministère, tandis que la seconde n’entraîne pas nécessairement cette chute.

Enfin, la première, retombant sur les ministres, éloigne d’eux tous les hommes; la seconde, retombant sur l’État, met tous ceux qui pensent que l’État est inviolable dans la nécessité de prendre la défense des ministres; et, retombant sur de nombreux individus intéressés dans le payement des impôts, elle les met dans la nécessité de prendre la défense du ministère pour se défendre eux-mêmes.

Il en résulte de tout cela qu’en aucun cas il ne saurait être juste et convenable de refuser aux ministres responsables l’autorisation de percevoir les impôts.

Cependant, nous le répétons, si les assemblées refusaient cette autorisation aux conseillers de la couronne, elles manqueraient à leur devoir; mais elles useraient de leur droit, selon la lettre et l’esprit de la loi.

Elles n’en ont pas usé jusqu’à présent en Espagne; et pourtant, chose inouïe! Il y a des hommes qui se croient le droit de refuser le payement de l’impôt.

Ils se fondent sur la fameuse déclaration de la chambre et sur un article constitutionnel dans lequel l’autorisation des assemblées est déclarée nécessaire pour le recouvrement des contributions.

Quant à la déclaration de la chambre, nous ne nous arrêtons pas à démontrer que ce n’est pas une loi : l’Eco del comercio, organe du parti progressiste, l’a reconnu dans un de ses articles; et nous ne croyons pas qu’il se trouve un homme assez privé de sens pour entreprendre de démontrer le contraire.

Le journal que nous venons de nommer proclame, et son dire est conforme à ce qu’on peut conclure raisonnablement du ton et de la forme du préambule de la déclaration, que la chambre n’a voulu que pousser le cri d’alarme, considérant qu’en n’agissant pas ainsi les représentants de la nation manqueraient au plus important et au plus sacré des devoirs que leur impose leur noble fonction.

Lorsque, à notre grande surprise, nous avons lu ces paroles, nous avons voulu examiner avec le plus grand soin tous les articles de la constitution relatifs à la Chambre des députés; mais nous avons eu beau en étudier les dispositions, nous n’avons pu trouver, parmi les droits qu’ils confèrent ou parmi les devoirs qu’ils imposent aux représentants du peuple, le droit ou le devoir de pousser le cri d’alarme. Or, comme nous sommes persuadé qu’aucun des pouvoirs de l’État n’a d’autorité que celle qui lui est accordée par la Constitution de la monarchie espagnole, nous sommes persuadé également que ce cri d’alarme est un cri factieux, indigne des représentants d’un grand peuple, et digne seulement d’un conciliable de rebelles.

Si les défenseurs de cet acte de frénésie de la Chambre cherchent leur appui dans cette maxime : « Il est licite de faire ce qui n’est pas expressément défendu par la loi, » nous leur répliquerons qu’elle s’applique aux particuliers, lesquels ont une existence qui leur est propre; mais qu’on ne peut en aucune façon l’appliquer aux pouvoir publics, lesquels n’ont qu’une existence artificielle pour le but voulu par la loi qui leur a donné d’être et d’où ils tirent leur origine.

La déclaration de la Chambre vivra éternellement, comme vivent les monuments d’infamie. Ceux qui l’ont signée et approuvée ont passé le Rubicon. Les portes de Rome et du Capitole sont fermées pour eux, comme pour des ennemis de l’État. Jamais ils n’entreront dans Rome qu’en la mettant à sac; jamais ils ne monteront au Capitole que par une voie sanglante et l’épée nue à la main.

Quant à l’article de la Constitution qui exige l’autorisation de la Chambre comme une condition nécessaire pour la perception des impôts, c’est un article qui, raisonnablement interprété, n’est nullement en faveur des factieux en révolte contre les autorités constituées.

D’abord il est clair que toute interprétation des prescriptions constitutionnelles qui mène directement à une absurdité doit être rejetée comme fausse et illégitime. En second lieu, il est clair qu’on doit pareillement rejeter comme insoutenable toute interprétation qui met les diverses prescriptions constitutionnelles en contradiction les unes avec les autres. Nous disons que, dans ces deux hypothèses, aucune interprétation du code fondamental ne peut être acceptée comme bonne, parce qu’il n’est pas licite de supposer, ni que le code fondamental est absurde, ni que son application complète est impossible. Cela posé, nous allons démontrer que l’interprétation donnée par le parti révolutionnaire à l’article de la Constitution qui nous occupe est absurde, et rend impossible l’application des autres articles.

La suspension du payement de l’impôt, étant la plus grande de toutes les peines, ne peut être prononcée que contre le plus grand de tous les crimes. Or quel est le crime commis par le ministère? Ou la suspension de la Chambre est un crime, ou il n’en a commis aucun. S’il n’en a  pas commis en suspendant la Chambre, l’imposition de la peine est absurde. S’il en a commis un en suspendant la Chambre, il faut proclamer cette absurdité : qu’appliquer la prérogative de la Couronne est non-seulement un crime, mais le plus grand de tous les crimes.

Pour démontrer que l’application du doit concédé à la couronne de proroger et de dissoudre la Chambre, non-seulement est un crime, mais le plus grand des crimes, il faut démontrer : d’abord, que ce droit a dans son application certaines limites assignées par la loi, et ensuite que, dans l’application de ce droit, les ministres responsables ont outre-passé ces limites.

Les progressistes voient la limite de la prérogative royale dans l’article qui exige l’autorisation de la Chambre pour le recouvrement des impôts, et ils ne remarquent pas que, s’ils se croient en droit d’affirmer que les Chambres peuvent toujours être prorogées ou dissoutes, exceptés dans le cas où la perception des impôts n’a pas été autorisée, nous pouvons affirmer avec autant de raison et de la même manière que l’autorisation de percevoir les impôts est toujours nécessaire, sauf le cas où la couronne, usant de sa prérogative, proroge ou dissout la Chambre avant cette autorisation. Et si l’on nous objecte qu’en ce cas le droit de la Chambre d’autoriser la perception des impôts serait illusoire, nous répliquerons que, si l’autorisation devait toujours précéder la suspension ou la dissolution de la Chambre, la Chambre pourrait rendre la prérogative royale parfaitement illusoire.

Par où l’on voit que, la loi fondamentale n’indiquant pas lequel de ces articles sert de limite à l’autre, nous pouvons tous adopter l’interprétation qui flatte le plus nos désirs, et que dès lors cette interprétation est purement arbitraire.

Cela étant, il faut résoudre ce doute, considérer la question sous un autre point de vue. Quand les lois n’offrent pas les éléments nécessaires pour une interprétation manifestement légitime, il faut chercher cette interprétation dans la convenance publique; car il n’y a rien de plus raisonnable que de supposer que la volonté du législateur, si elle pas explicite, a eu pour but ce qui convient le mieux à l’État.

Or, convient-il mieux à l’État que l’article relatif à la prérogative royale serve de limite à l’article relatif à l’autorisation de la Chambre pour la perception des impôts, ou au contraire que ce dernier serve de limite au premier? Telle est la question, et, comme toutes les questions, elle se résout d’elle-même quand elle est bien posée.

Si l’on adopte l’interprétation révolutionnaire, il s’ensuit :

  1. La suppression de la monarchie;
  2. La suppression du culte;
  3. La suppression de la force publique;
  4. La suppression des écoles, instituts et universités;
  5. La suppression des tribunaux de justice;
  6. La suppression des douanes;
  7. La misère des ministres du culte, des ministres des tribunaux et de ceux qui ont des charges publiques;
  8. La suppression du gouvernement;
  9. La suppression de l’État.

Si l’on adopte notre interprétation, il n’en résultera le plus souvent aucun mal pour la chose publique; et, si quelquefois il en résulte du mal, il ne sera pas irrémédiable.

Il n’en résulte aucun mal si le ministère, conservé par la suspension ou la dissolution de la Chambre, est un ministère d’ordre, et si la Chambre dissoute est une Chambre révolutionnaire.

Il n’en résulterait quelque mal pour la chose publique que dans deux hypothèses : si la Chambre prorogée ou dissoute était une garantie de repos public et si le ministère sauvé par la suspension ou la dissolution de la Chambre étant anarchique ou concussionnaire, ou criminel d’une manière quelconque.

Mais, dans ces cas mêmes, il y a un remède au mal, puisque le ministère peut être mis en accusation, jugé et condamné par la Chambre à sa nouvelle réunion.

Il ne faut pas objecter que le ministère peut empêcher la réunion d’une nouvelle Chambre, car alors la question n’est plus sur le terrain constitutionnel, mais sur le terrain de la force.

Si le ministère est vaincu, il subit la condamnation du peuple; s’il est vainqueur, il est absous par la victoire. Mais, il faut le remarquer, il n’y a contre la force aucun article dans les constitutions humaines.


[1] Articles publiés dans le journal de Madrid le Pilote, en 1839.

[2] Une pareille idée suppose, non-seulement l’ignorance de l’histoire romaine, mais encore l’ignorance du latin. Le mot populus romanus ne signifiait pas la réunion de tous les habitants, mais de tous les patriciens de Rome. Ce qu’on entend aujourd’hui par peuple, quand on dit peuple souverain, c’est ce que signifie, en latin, le mot plebs.

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